目錄生命之道和永生之道 論到從起初原有的生命之道 基督生命之道生命的起源 中國(guó)十大異端牧師排名 生命之道是不是異端
基督教生命道是一種以耶穌基督為中心的信仰，認(rèn)為耶穌是上帝的獨(dú)生子，擁有神圣的權(quán)能，并且可以為人類的罪惡贖罪襲滑。它認(rèn)為譽(yù)春，人類因犯罪而被罰，只有藉著耶穌的救贖才能獲得永恒的生命。它還認(rèn)為，人類可以通過接受耶穌基督的拯救，與上帝建立恩典的關(guān)系，得到靈性的滿足，并以此為基慶禪耐礎(chǔ)，獲得屬靈的解脫，走向更高的層次。它還認(rèn)為，人類可以通過信仰耶穌基督，獲得自由，改變生活，實(shí)現(xiàn)真正的幸福。
圣經(jīng)
（Bible）
圣經(jīng) 是包括基督新教、天主教、東正教、猶太教等各宗教的宗教經(jīng)典，由 舊約 與 新約 組成，舊約是 猶太教 的經(jīng)書，新約是 耶穌 基督 以及其使徒的言行和故事的紀(jì)錄。
舊約圣經(jīng)，猶太教 經(jīng)書的主要部份，同時(shí)也是 基督教 圣經(jīng) 的前半組成部分?；浇痰呐f約圣經(jīng)全書共三十九卷。
圣經(jīng)的希臘文為Biblion，譯作卷或書，也被譯作某種書本；神圣或非神圣的都可采用。但基督教所稱之圣經(jīng)，其意義甚為深?yuàn)W，指圣書、神所啟示的記錄，及記載神作為的書本。
圣經(jīng)的組成與內(nèi)容
在舊約里，圣經(jīng)為引用于先知的記載而言（但九2）。在新約中所提到的「經(jīng)上所記載」，多數(shù)為指著全部或一部份舊約的經(jīng)文（參太廿一42：可十二10；提后三15）。有時(shí)新約所提的，除了舊約以外，也包括新約的一部份書信（參彼后三16）。
圣經(jīng)是由舊、新兩約所組成。約的原文為diatheke，舊約是指神與梅瑟所立之約（參出廿四7～11），而新約是指神在耶穌身上所完成工作的約（參林前十一25）。舊約、新約全書成為一本圣經(jīng)，在第二世紀(jì)被基督徒所認(rèn)同、使用。整本圣經(jīng)的中心信息，是說到神救恩的故事；此救恩的三個(gè)步驟是，救恩的來源、救恩的方法與救恩的歸屬。救恩的對(duì)象是上帝的百姓，就是信靠耶穌為救主的人；救恩的方法就是上帝在他恩典中呼召他的子民，以信心與順服來接受他的救恩。
整本圣經(jīng)的內(nèi)容，是描寫神與人立約。此立約的對(duì)象，就是立約的子民；神本身就是他自己百姓的救主。立約的中保，就是耶穌基督——神的獨(dú)生子。
圣經(jīng)是神對(duì)人的特別啟示，整本圣經(jīng)是說明神對(duì)于救恩的真理與事實(shí)。圣靈藉著歷史的背景與事實(shí)，來保證整本圣經(jīng)是神所默示，藉著先知與使徒而寫成的上帝啟示的記載，它是無誤，又是確實(shí)的。教會(huì)的產(chǎn)生與信徒的得贖，是出于圣經(jīng)的真理與教訓(xùn)。整本圣經(jīng)的信息，足夠使我們得到救恩的知識(shí)，因?yàn)樗巧竦亩鞯渑c救恩的啟示。
圣經(jīng)的權(quán)威
圣經(jīng)是神所默示的，也是上帝對(duì)人拿遲鋒類特別啟示的記錄。人可以從圣經(jīng)中認(rèn)識(shí)神的作為、耶穌的救恩及圣靈的工作。同時(shí)也能了解到有關(guān)宇宙的起始與終結(jié)、人類的來源與結(jié)局、生命的真諦與依歸，及人生的原則與意義。圣經(jīng)是神智慧的杰作，也是神生命流露的表現(xiàn)；它是他的慈愛與公義、律法與誡命的記載。圣經(jīng)的持久與普世性、純潔與完整性、統(tǒng)一與連貫性及真實(shí)與確定性，是永恒不變、雖舊而常新的。
圣經(jīng)是人類信仰與生活的準(zhǔn)繩，是真理與道德的依歸，是規(guī)律與法則的基礎(chǔ)，是起始與終極的答案。它足夠使人類了解神的永能與作為、耶穌的慈愛與救贖，及圣靈的啟示與同工。叫凡信靠耶穌的人獲得救贖的智慧，得以完全，行各樣的善事（參提后三16）。
圣經(jīng)的自圓其說與真理的內(nèi)證，足夠建立其本身之權(quán)威，而且它是超過一切歷代以來教會(huì)的傳統(tǒng)與權(quán)威。所有教會(huì)的教條與理論，都不能與圣經(jīng)同日而語、并駕齊驅(qū)。圣經(jīng)是基督教會(huì)與傳統(tǒng)、律例與道德的基礎(chǔ)。教會(huì)的產(chǎn)生是出于圣經(jīng)的教導(dǎo)，而圣經(jīng)不是由教會(huì)而產(chǎn)生。教會(huì)的建立與差傳的源起，都是出于圣經(jīng)的教導(dǎo)而開始的。解經(jīng)學(xué)與神學(xué)、教義與教條均要以圣經(jīng)為依歸。所以說，若要了解圣經(jīng)的教導(dǎo)，應(yīng)該用以經(jīng)解經(jīng)的方法消晌，來做為了解真理的基礎(chǔ)。
圣經(jīng)的啟示與權(quán)威不是出于教會(huì)的傳統(tǒng)或信徒的感受，而是來自主耶穌本身對(duì)圣經(jīng)的確信與認(rèn)同。因?yàn)榛酵綀?jiān)信圣經(jīng)的權(quán)威與確定性是與上帝的神性與永能并存的。又說，圣經(jīng)之成為信徒信仰與生活的準(zhǔn)繩與權(quán)威，也是出于圣靈藉著圣經(jīng)的啟示，在信徒心中所做的見證，并肯定它就是神的話語，是生命唯一可靠的依據(jù)。
圣經(jīng)的內(nèi)證
圣經(jīng)本身承認(rèn)它的信息是出于上帝的啟示。舊新約圣經(jīng)明示它的記載就是上帝默示而寫成的。圣經(jīng)的準(zhǔn)確與權(quán)威性足夠使凡讀的人可以認(rèn)識(shí)上帝，獲得救贖的智慧與永生的道路（參提后三15～17）。
一、舊約圣經(jīng)的內(nèi)證：
1．舊約本身的證實(shí)：舊約圣經(jīng)屢次提到神選召某些人來成為神的代旦此言人與出口（參出四14，七1），例如，舊約的先知們被神的靈所感動(dòng)，寫出神所默示的話（參摩三7：賽卅四16）。這都證實(shí)舊約圣經(jīng)的記錄全是神藉著先知所默示神的話。
2．耶穌對(duì)舊約圣經(jīng)的證實(shí)：耶穌親自證實(shí)舊約圣經(jīng)就是神所默示的，它不但無誤，且賦有神的權(quán)威性（參太四7，五17～18；約十35）。當(dāng)耶穌在說到他復(fù)活的事實(shí)時(shí)，他引證舊約預(yù)言有關(guān)彌賽亞的應(yīng)驗(yàn)（參路廿四26、44）。又說，凡新約使徒所描述有關(guān)耶穌的事實(shí)，間接也證明了舊約所預(yù)言有關(guān)耶穌的事，就是神所啟示的話語（林前十五3～4、27～28；參提后三15～16；彼后一21）。
二、新約圣經(jīng)的內(nèi)證：
1．新約圣經(jīng)本身的證實(shí)：新約圣經(jīng)自己內(nèi)證本身就是神所默示，且賦有其權(quán)威性與價(jià)值觀（提后三16）。既然舊約圣經(jīng)是神所默示，而我們認(rèn)識(shí)有關(guān)舊約圣經(jīng)的默示觀是出于新約記載而得來的，那么，它必然也引證新約本身也是神所默示的，其權(quán)威性與價(jià)值觀是與舊約同等的（提后三16）。因?yàn)閺男录s的正典可以看到新約本身是受某一種原則所約束，而信徒的生活是受圣經(jīng)的原則所引導(dǎo)。無論如何，這種種現(xiàn)象都是出于神的默示所得到的果效。
2．從耶穌本身的見證看出新約圣經(jīng)是神所默示的。耶穌就是神也是人。他不時(shí)受圣靈的感動(dòng)，所以他可以證實(shí)舊約及新約都是神所默示的。又說，一切有關(guān)默示的事，都是出于耶穌本身而來的（來一1～2）；耶穌本身就是所有新約中默示的中心人物（路廿四44；弗二19～22）。
3. 從使徒們的書信中看出他們同樣是受圣靈所感動(dòng)寫出神的話來（林前二12～13 ，約壹四6）。
一、圣經(jīng)素描：圣經(jīng)是一本世界文學(xué)名著，至今已被譯為1829種語言，年銷三千萬冊(cè)左右。今日有十多億人把圣經(jīng)當(dāng)作靈性生命的寶典和上主啟示的泉源。圣經(jīng)是一本內(nèi)容深沉、年代久遠(yuǎn)的記錄，在長(zhǎng)年累月的宗教生活反省中孕育而成；記載的是先知、詩人、圣賢、使徒、民族英雄等與上主在一起的宗教經(jīng)歷和體驗(yàn)。他們?cè)谧哌^了人生偉大的旅程之后，有些人以口述的方式，有些人則以文字的記錄，去把他們生命中酸、甜、苦、辣的遭遇，和他們對(duì)人生深刻的觀察寫下來，便成了今日圣經(jīng)的主要骨骼。
圣經(jīng)是一本有關(guān)生命的書，也是一本指向生命之道的書，里面的角色只是神、人、生命、天和地。所以它不是科學(xué)書，不是歷史書、不是勸世文，也不是任何一本我們可以和其他著作一起歸類的書。圣經(jīng)充滿理想，也十分腳踏實(shí)地；它是超越的，也是落實(shí)的。它雖然以神道為中心，卻是為了發(fā)揚(yáng)人道的精神；它有許多來世的敘述，卻是為了教人如何活于今世。它的智慧恍如樹林里的風(fēng)聲、曠野中的天籟。純樸的人聽到它的呼喚，熱愛生命的人感到它的吸力。
這本書計(jì)述生、死，以及人在有生之年內(nèi)的種種變化，和死后種種不同的命運(yùn)。它曾目睹過一個(gè)民族多次的興亡，也曾為一些成功的生命而歌頌，為一些失敗的生命而惋惜。它里面的一切，似乎都在隱約地告訴我們：國(guó)家、民族有盛衰興替的時(shí)機(jī)，人類、生命也有生死存亡的“變數(shù)”。這原是上主在創(chuàng)世時(shí)早已定下的法則，這也是我們習(xí)稱的“客觀規(guī)律”。
二、圣經(jīng)小資料：1、圣經(jīng)：英文的Holy Scriptures原指“圣的著作”。Bible則原是希臘文，即英文Book的，但要加上定冠詞，成為The Bible，意指“那本書”。在教會(huì)傳統(tǒng)中，圣經(jīng)不必有名稱（就如我們不必叫自己父親的名字一樣）因?yàn)槭ソ?jīng)就是“那本書”，是“書中之書”，是生命之書，是最重要和最寶貴的書。中文的“經(jīng)”則是指“天下之大經(jīng)”，是做人處世或“立身經(jīng)世”的根本大道，是生活應(yīng)遵從的典范。 2、新舊約：圣經(jīng)分為兩大部分，前部分叫舊約，后部分叫新約。約（Testament）是指人神間的盟約、契約。舊約是為新約鋪路的。 3、舊約：（Old Testament）原指天主與以色列民族在西乃山上所立的盟約。舊約這本書所記載的，是耶穌降生前的事跡。4、新約：（New Testament）是耶穌基督以自己的圣血和圣死，為全人類所立的永遠(yuǎn)盟約，稱為新約。新約這本書所記載的是耶穌降生后的事跡。5、福音：新約中有關(guān)耶穌基督生平的那四卷書稱為“福音”，福音即“喜訊”，因?yàn)橐d基督的降生給人類帶來了救恩的“好消息”。6、群書總匯：圣經(jīng)不是一本單一的書，它包括舊約46卷，新約27卷，共73卷；先后經(jīng)歷1500年才完成，作者無數(shù)，執(zhí)筆者40余人。（因?yàn)槭ソ?jīng)很長(zhǎng)時(shí)間先有“口傳”，然后才筆錄成書；所以“作者”多于“筆錄者”）7、圣經(jīng)的文學(xué)類型：圣經(jīng)不是歷史書，也不是科學(xué)書，它就是“圣經(jīng)”。正如我們不能用歷史的眼光去讀西游記，不能用科學(xué)家的批判態(tài)度去對(duì)待唐詩三百首，同樣我們也不能以非圣經(jīng)的眼光去看圣經(jīng)。圣經(jīng)各卷的文學(xué)類型有傳記、歷史、律法、禮儀、詩歌、戲劇、寓言及神話等。因?yàn)樯现饕高^不同的文體，去啟示他有關(guān)生命的奧秘，傳達(dá)他對(duì)人所顯示的計(jì)劃和訊息。人只有在上主的光照下誠(chéng)心找尋，才可明白圣經(jīng)的真理。
參考資料：http://zhidao.baidu.com/question/1732317.html
中國(guó)文化中的儒釋道*
中國(guó)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深。在其長(zhǎng)期歷史的發(fā)展過程中，不僅產(chǎn)生了眾多的本土學(xué)派，也不斷有外來文化的傳入，這些不同的學(xué)派和文化，在矛盾沖突中相互吸收和融合，其中有的豐富了、發(fā)展了、壯大了，有的則被吸收了、改造了、消失了。大約從東晉開始至隋唐時(shí)期，中國(guó)文化逐漸確立了以儒家為主體，儒釋道三家既各自獨(dú)標(biāo)旗幟，同時(shí)又合力互補(bǔ)以應(yīng)用于社會(huì)的基本格局。中國(guó)文化的這一基本格局，一直延續(xù)到了19世紀(jì)末，乃至20世紀(jì)初，歷時(shí)1600年左右。所以，可以這樣說，中國(guó)傳統(tǒng)文化是儒釋道三家鼎足而立、互融互補(bǔ)的文化。但是由于儒家長(zhǎng)期被封建統(tǒng)治者尊奉為正統(tǒng)這一事實(shí)，一部分學(xué)者常常只強(qiáng)調(diào)以儒家作為中國(guó)文化的代表，而忽視或輕視佛道二家在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的巨大作用。這種觀點(diǎn)，過分偏重于中國(guó)文化中的政治制度和宗法倫理層面，并把其他層面的文化現(xiàn)象也都納入到政治和倫理的框架中去考察和理解。這就把豐富多彩、生氣勃勃的中國(guó)文化描繪得單調(diào)枯燥、死氣沉沉的模樣了，顯然是不夠全面的。所以，無論從哪一個(gè)角度來考察中國(guó)文化，撇開佛道二家是無法理解中國(guó)文化的多彩樣式和豐富內(nèi)容的，更是無法全面深刻把握中國(guó)文化的真正精神的。
一、在我國(guó)歷史上，西周以前學(xué)在官府，東周以后，學(xué)術(shù)逐步走向民間，春秋后期已出現(xiàn)頗有社會(huì)影響的儒家、墨家等不同學(xué)派，而至戰(zhàn)國(guó)中期，則出現(xiàn)了諸子百家爭(zhēng)鳴的局面，學(xué)派紛呈，學(xué)說豐富多彩，為中國(guó)文化的發(fā)展奠定了寬廣的基礎(chǔ)。根據(jù)司馬遷在《史記》中引述了其父司馬談對(duì)學(xué)術(shù)流派的見解，他是把先秦以來的學(xué)派總歸納為六家，即：陰陽、儒、墨、法、名、道德。司馬談引用《系辭》“天下同歸而殊途，一致而百慮”的說法，認(rèn)為這六家的學(xué)說都是為安邦治國(guó)，他們各有所見，也各有所偏。而由于當(dāng)時(shí)社會(huì)上崇尚黃老之學(xué)，司馬談也標(biāo)榜以道家學(xué)說統(tǒng)攝各家。他認(rèn)為，道家“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，所以能“與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無所不宜差派殲?！笨傊兰沂恰爸讣s而易操，事少而功多?！保ā妒酚洝肪硪话偃?，《太史公自序》）然而，班固在《漢書》中則把先秦以來的學(xué)派歸納為十家，即：儒、道、陰陽、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)、羨兆。但接著他又說，十家中“可觀者九家而已”（即除去家），而各家則都是“各引一端，崇其所善”。他同樣也引用了上述《系辭》的話，不僅認(rèn)為各家學(xué)說都有其所長(zhǎng)和所短，而且還強(qiáng)調(diào)說：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”，“相反而皆相成也”。由于當(dāng)時(shí)社會(huì)已以儒學(xué)為上，所以班固也竭力推崇儒家，認(rèn)為儒學(xué)“于道最為高”。（《漢書》卷三十，《藝文志》）
漢初統(tǒng)治者為醫(yī)治秦末苛政和戰(zhàn)亂造成的社會(huì)民生極度凋敝的狀況，采用了簡(jiǎn)政約法、無為而治、與民休養(yǎng)的政策以恢復(fù)社會(huì)的生機(jī)。與此相應(yīng)，在文化思想上則大力提倡道家黃老之學(xué)。此時(shí)的道家黃老之學(xué)，處于社會(huì)文化思想的代表和指導(dǎo)地位，所以他必須處理好與其他各個(gè)不同文化思想學(xué)派的關(guān)系問題。社會(huì)對(duì)思想文化的需要是多樣的、豐富的，而不是單一的，然而誠(chéng)如許多中國(guó)思想家所說的，這種多樣性又需要“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”（王弼《周易略例》，《明彖》），即需要有一個(gè)為主的指導(dǎo)者。不過，這種“統(tǒng)”和“會(huì)”絕不是以一種樣式去排斥或替代其他的樣式。因?yàn)椋绻哑渌麡邮蕉寂懦獾袅?，只剩下了自己一種樣式，那也就不存在什么“統(tǒng)”和“會(huì)”的問題了。漢初道家黃老之學(xué)，正如司馬談所描述的，它廣采了陰陽、儒、墨、名、法各家之長(zhǎng)，正是這種容納、吸收和融合的精神，使得道家學(xué)說不僅成為當(dāng)時(shí)社會(huì)的指導(dǎo)虛沖思想，同時(shí)也成為整個(gè)中國(guó)文化精神的集中代表者之一。
二、道家思想的核心是無為，主張順自然、因物性；而儒家思想的核心是有為，強(qiáng)調(diào)制名（禮）教、規(guī)范人性。這兩種類型思想的不同和對(duì)立是顯而易見的，而兩者在歷史上相互補(bǔ)充、相互吸收以構(gòu)成中國(guó)文化的基本格局、中國(guó)民族的主要精神，同樣也是顯而易見的。誠(chéng)如班固所說：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”，“相反而皆相成也”。同時(shí)必須說明的是，儒、道兩家的核心思想也不是絕對(duì)不可調(diào)和或相互融攝的。
人們經(jīng)常把道家的無為理解為一種消極逃避、什么都不去做的主張。其實(shí)，這是很不全面，也不十分準(zhǔn)確的。應(yīng)當(dāng)指出，在道家內(nèi)部存在著消極無為和積極無為兩種不同的學(xué)說，他們對(duì)于無為思想精神的理解是很不相同的。道家的莊子學(xué)派總的說來比較偏向于消極的無為，他們追求一種“墮肢體，黜聰明”的“坐忘”（《莊子·大宗師》）和“形如槁木”，“心如死灰”的“吾喪我”（同前《齊物論》）的自我陶醉的精神境界。而道家的老子學(xué)派所說的無為就不完全是消極的了。老子所謂的無為，主要是“輔萬物之自然而不敢為”（《老子》六十四章）。他強(qiáng)調(diào)的是“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”（同前五十一章），和“不自見”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”（同前二十二章），即不自作聰明、不自以為是、不自居功勞、不自我夸耀。所以，老子的無為并不是什么也不為，而是主張為而不恃，是要以退為進(jìn)、以曲求全、以柔勝剛。荀子在批評(píng)莊、老二家學(xué)說時(shí)，一則說“莊子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），一則說“老子有見于拙（曲），無見于信（伸）”（同前《天論》），對(duì)于兩者思想精神的不同之處，抓得相當(dāng)準(zhǔn)確，點(diǎn)得十分明白。
韓非在吸收老子無為思想時(shí)，強(qiáng)調(diào)的只是君道的無為，而臣道是應(yīng)當(dāng)有為的。韓非認(rèn)為，君主的任務(wù)主要是把握原則、任用百官，如果事必躬親，不僅忙不過來，也做不好，而更嚴(yán)重的是，它將極大地妨礙和打擊臣下百官的工作積極性和主動(dòng)性。所以，君道的無為可以更好地發(fā)揮臣下的積極性和主動(dòng)性。
漢初黃老之學(xué)所強(qiáng)調(diào)的無為而治，又進(jìn)一步表彰臣道的無為。漢初的主要政治經(jīng)濟(jì)政策是與民休養(yǎng)生息，強(qiáng)調(diào)盡可能少地去擾民，充分調(diào)動(dòng)和發(fā)揮百姓們的積極性和主動(dòng)性，以利社會(huì)秩序的穩(wěn)定和經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇。漢初黃老之學(xué)同時(shí)表彰臣道無為，正是出于這樣的背景。今存《淮南子》一書中，保存了不少漢初黃老的學(xué)說，其中論及無為思想處，有許多積極的方面。如其說：“無為者，非謂其凝滯而不動(dòng)也，以言其莫從己出也?！保ā吨餍g(shù)訓(xùn)》）“若吾所謂無為者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正術(shù)，循理而舉事，因資而立功，推自然之勢(shì)，而曲故不得容者。故事成而身弗伐，功立而名弗有，非謂其感而不應(yīng)，攻而不動(dòng)者?！保ā缎迍?wù)訓(xùn)》）總而言之，“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。所謂無治者，不易自然也；所謂無不治者，因物之相然也?！保ā对烙?xùn)》）這里所講的無為，都具有相當(dāng)積極的含義，是很值得我們注意的。
道家，尤其是莊子學(xué)派，認(rèn)為個(gè)體的人高于社會(huì)的人。他們主張順自然而因物性，也就是說應(yīng)當(dāng)由著個(gè)人的自然本性自由發(fā)展，而不應(yīng)當(dāng)以社會(huì)禮法等種種規(guī)范去干預(yù)和束縛個(gè)人的行為。老子說：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣。”（《老子》十八章）又說：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！保ㄍ叭苏拢┻@是說，老子把社會(huì)禮法制度和規(guī)范的出現(xiàn)，歸結(jié)為人類自然本性的不斷自我喪失。這里包含了一種原始素樸的“異化”思想。老子的理想是，希望人們通過“絕圣棄智”、“絕仁棄義”、“絕巧棄利”、“少私寡欲”（同前十九章）等去克服和阻止“異化”，以期達(dá)到反樸歸真，復(fù)其自然。莊子認(rèn)為，任何社會(huì)禮法制度和規(guī)范都是束縛人的自然本性自由發(fā)揮的桎梏，因此必須予以徹底破除。他以“天”喻人的自然本性，以“人”喻社會(huì)的制度規(guī)范，用寓言的形式，借牛馬作比喻，通過北海若之口說：“牛馬四足是謂天，落（絡(luò)）馬首、穿牛鼻是謂人。故曰無以人滅天。”（《莊子·秋水》）這里，他明確地提出了不要用社會(huì)禮法制度規(guī)范來磨滅人的自然本性的思想。莊子向往的是一種不受任何限制和約束（“無所待”）的絕對(duì)自由——“逍遙游”。而當(dāng)他的向往在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中行不通時(shí)，他就教人們以“齊物論”——相對(duì)主義的方法，從認(rèn)識(shí)上去擺脫一切由于分別善惡、是非、利害等等而帶來的種種糾葛和苦惱，然后借以獲得主觀精神上的自我滿足。道家的自然理論，在重視個(gè)人性格和意志方面有其合理性和積極意義。但他過分夸大個(gè)人意志與社會(huì)規(guī)范之間的矛盾對(duì)立，想把個(gè)人從社會(huì)中脫離出來，則又顯然走向了另一個(gè)片面。
四、佛教是在兩漢之際由印度傳入的外來文化。當(dāng)其傳來之初，人們對(duì)它了解甚淺，把它看成與當(dāng)時(shí)人們所熟悉的黃老之學(xué)、神仙方術(shù)相類似的學(xué)說。如袁宏在《后漢紀(jì)》中介紹說：“佛者，漢言覺，將以覺悟群生也。其教以修善慈心為主，不殺生，專務(wù)清凈。其精者號(hào)為沙門。沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而歸于無為也?！仕F行善修道，以煉精神而不已；以至無為而得為佛也?！保ň硎h末、三國(guó)時(shí)期，佛經(jīng)已漸有翻譯，迨至東晉時(shí)期，則開始了大規(guī)模佛經(jīng)傳譯的工作。其間，姚秦時(shí)著名佛經(jīng)翻譯家鳩摩羅什及其弟子所翻譯的佛經(jīng)，以譯文傳意達(dá)旨，譯筆優(yōu)美通暢，而廣為傳頌，影響至今尤存。它對(duì)于佛教在中國(guó)的傳播和發(fā)展，發(fā)揮了重要的作用。這時(shí)，東來傳教的高僧日多，本土的出家僧眾也激增，其間有不少的飽學(xué)大德，因此，佛教在社會(huì)上的影響迅速擴(kuò)大。東晉南北朝以來，隨著佛教影響的擴(kuò)大，隨著本土人士對(duì)佛教教義的深入了解，佛教這一外來文化與本土文化之間的差異和矛盾就暴露出來了。接著，兩者之間的沖突，也就不可避免地爆發(fā)了。由于當(dāng)時(shí)中國(guó)本土文化以儒、道為代表的格局已經(jīng)形成，所以佛教與本土文化之間的矛盾沖突，也就表現(xiàn)為佛、道與佛、儒之間的矛盾沖突。
這里所說的佛、道沖突中的道，已不單是指先秦的老莊、漢代的黃老等道家，它同時(shí)也包括了東漢末產(chǎn)生的道教，而且從形式上來看，更多地是與道教的矛盾沖突。佛教與道教的矛盾沖突，雖然也有因教義上的不同而引起的斗爭(zhēng)，但道教主張長(zhǎng)生久視、肉體成仙，而佛教則宣揚(yáng)諸行無常、涅盤寂滅，這樣兩種根本相反的解脫觀，自然是會(huì)發(fā)生沖突的。但佛道兩教之間的沖突，更多的卻是發(fā)生在爭(zhēng)奪社會(huì)地位上。從南北朝至五代，先后發(fā)生過四次較大規(guī)模的滅佛運(yùn)動(dòng)，佛教中人稱之為“三武一宗法難”。這四次滅佛運(yùn)動(dòng)都是有其深刻的社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)原因的，但其中前兩次的滅佛運(yùn)動(dòng)，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那兩次，則又是與道教的爭(zhēng)奪統(tǒng)治者的崇信，確立其社會(huì)的正統(tǒng)地位直接有關(guān)。唐武宗會(huì)昌五年的那次滅佛運(yùn)動(dòng)，其中也有道教人士參與勸諫。只有五代后周世宗的廢佛運(yùn)動(dòng)，未見有道教的摻入。在兩教爭(zhēng)正統(tǒng)的斗爭(zhēng)中，雙方都編造了不少荒誕的謊言來互相攻擊，抬高自己。如，道教編造《老子化胡經(jīng)》等，謊稱老子西行轉(zhuǎn)生為釋迦佛；佛教也如法炮制偽造各種文獻(xiàn)，或聲稱老子轉(zhuǎn)世為佛弟子迦葉，或分派迦葉轉(zhuǎn)生為老子等等。諸如此類，不一而足，沒有什么價(jià)值。
佛教與儒家的沖突，最直接的是佛教的出世主義、出家制度明顯有違于儒家提倡的倫理綱常等禮教。所以兩家斗爭(zhēng)的焦點(diǎn)，也就主要集中在佛教的出世出家是否違背了中國(guó)傳統(tǒng)的孝道和忠道。在這一斗爭(zhēng)中，堅(jiān)持儒家立場(chǎng)者，激烈抨擊佛教的出家制度教人剃須發(fā)、不娶妻、不敬養(yǎng)父母等，完全違背了孝道；而出世主義則不理民生、不事王事、不敬王者等，又完全違背了忠道。因而極貶佛教為夷教胡俗，不合國(guó)情，必欲消滅之而后快。站在佛教立場(chǎng)者，為求得在中國(guó)的生存，則竭力采取調(diào)和態(tài)度，辯明其不違中國(guó)禮俗之根本。如東晉著名高僧慧遠(yuǎn)就申辯說：“悅釋迦之風(fēng)者，輒先奉親而敬君；變俗投簪者，必待命而順動(dòng)。若君親有疑，則退求其志，以俟同悟。斯乃佛教之所以重資生，助王化于治道者也。”（《沙門不敬王者論》“在家一”）這是說，信佛教者是把奉親敬君放在第一位的，如果得不到君親的同意或信任，則要退而反省自己的誠(chéng)意，直到雙方都覺悟。這也就是佛教對(duì)于民生、治道的禆益。他還說，出家人雖然在服飾上、行為上與在家人有所不同，但他們有益民生、孝敬君親，與在家人沒有兩樣。所以說：“如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故內(nèi)乖天屬之重，而不違其孝；外闕奉主之恭，而不失其敬?！保ㄍ啊俺黾叶保?/p>
從理論方面講，當(dāng)時(shí)佛教與儒道的斗爭(zhēng)主要集中在神的存滅、因果報(bào)應(yīng)等問題上。成佛是佛教徒的最高理想，對(duì)此問題，當(dāng)時(shí)的中國(guó)佛教徒提出了一種“神明成佛”的理論。梁武帝肖衍甚至專門寫了一篇題為《立神明成佛義記》的論文來發(fā)明此義。他在文中說：“源神明以不斷為精，精神必歸妙果。妙果體極常住，精神不免無常?！边@里所謂“神明”，指人的靈魂；“不斷”，是不滅的意思；“妙果”，則即指成佛。這句話的意思是說，人的靈魂要修煉到不滅，才可稱作“精”；這種“精”的“神”，最終必定成就佛果。佛果為徹悟之體，所以永恒不變；精神則尚處于過程之中，不能免于流動(dòng)變遷。沈績(jī)對(duì)這句話注解道：“神而有盡，寧為神乎？故經(jīng)云：吾見死者形壞，體化而神不滅?！彼?jīng)據(jù)典地說明了“形壞神不滅”的論點(diǎn)。當(dāng)時(shí)的儒、道學(xué)者則針鋒相對(duì)地提出了“形神相即”、“形質(zhì)神用”、“形死神滅”等觀點(diǎn)。又，佛教講因果報(bào)應(yīng)，特別是講三世報(bào)應(yīng)，這也是與中國(guó)傳統(tǒng)觀念不一致的。佛教的業(yè)報(bào)，強(qiáng)調(diào)自已種下的因，自己承受其果報(bào)。有的現(xiàn)世受報(bào)，有的來世受報(bào)，有的則經(jīng)過二生三生，乃至百生千生，然后才受報(bào)。而在中國(guó)傳統(tǒng)觀念中，則盛行著“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”（《周易》“坤卦文言”）的教訓(xùn)。即祖先積善或積不善，由子孫去承受?；虻湥饕皇潜救巳コ惺?。所以，晉宋齊梁期間圍繞神滅、神不滅和因果報(bào)應(yīng)等問題曾展開了一場(chǎng)激烈的斗爭(zhēng)。
在佛教與儒、道發(fā)生矛盾沖突的同時(shí)，更值得注意的是佛教與儒、道之間的相互滲透和融合。這里，我們首先從佛教方面來看一下這種滲透和融合。佛教傳入之初，為使中國(guó)人理解這一外來宗教的思想，借用了大量的儒、道所用的傳統(tǒng)名詞、概念來比附譯釋佛教的一些名詞、概念。此即所謂“格義”的方法。如，以無釋空，以三畏（《論語·季氏》：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”）擬三歸（歸依佛、法、僧），以五常（仁義禮智信）喻五戒（去殺、盜、淫、妄言、飲酒）等。這種借用現(xiàn)象，在對(duì)外來文化的傳譯初期是不可避免的。然而，由于佛教傳入初期，人們對(duì)其了解不深，這種名詞、概念的借用，也就給一般人帶來了不少的誤解。而這種誤解，也就使儒、道的思想滲入了佛教之中。陳寅恪先生在其所著《支愍度學(xué)說考》一文中，舉出《世說新語》劉孝標(biāo)注所引當(dāng)時(shí)般若學(xué)中的心無義曰：“種智之體，豁如太虛。虛而能知，無而能應(yīng)。居宗至極，其唯無乎？”然后評(píng)論說：“此正與上引《老子》（“天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出?！保?、《易系辭》（“易無思也，無為也。寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此?！保┲枷喾?，而非般若空宗之義也?！标愊壬脑u(píng)論是很深刻和正確的。
如果說，這種初期的融入尚是不自覺的話，那末后來佛教為了在中國(guó)扎下根來，則進(jìn)行了自覺的、主動(dòng)的融合。首先在譯事方面，佛教學(xué)者總結(jié)了“格義”法的缺陷，以及在翻譯中過分講求文辭，而忽略其思想意義等問題，主動(dòng)積極地吸收和提倡玄學(xué)“得意忘象（言）”的方法，以領(lǐng)會(huì)佛典所傳達(dá)的根本宗旨和思想精神。正如東晉名僧道生所說的：“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣！”（《高僧傳》卷七）又如，東晉名僧僧肇，深通老莊和玄學(xué)，他的著作《肇論》，借老莊玄學(xué)的詞語、風(fēng)格來論說般若性空中觀思想。在使用中國(guó)傳統(tǒng)名詞和文辭來表達(dá)佛教理論方面，達(dá)到了相當(dāng)高妙的境地，深契忘言得意之旨。所以說，玄學(xué)對(duì)于佛教的影響是很深的，它在連接佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化方面起了重要的橋梁作用。當(dāng)然，反過來佛教對(duì)于玄學(xué)的影響也是十分巨大的。兩晉之際，玄學(xué)家以佛教義理為清談之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成為東晉玄學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要趨勢(shì)。
在中國(guó)儒、道、玄思想的影響下，原印度佛教的許多特性發(fā)生了重大的變化。諸如，印度佛教雜多而煩瑣的名相分析，逐漸為簡(jiǎn)約和忘言得意的傳統(tǒng)思維方式所取代；印度佛教強(qiáng)調(diào)苦行累修的解脫方法，則轉(zhuǎn)變?yōu)橐灾墙忸D悟?yàn)橹鞯慕饷摲椒?；印度佛教的出世精神，更多地為世出世不二，乃至積極的入世精神所取代，等等。而在理論上則更是廣泛地吸收了儒家的心性、中庸，道家的自然無為，甚至陰陽五行等各種思想學(xué)說。正是經(jīng)過這些眾多的變化，至隋唐時(shí)期，佛教完成了形式和理論上的自我調(diào)整，取得了與中國(guó)傳統(tǒng)文化的基本協(xié)調(diào)，形成了一批富有中國(guó)特色的佛教宗派，如：天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗、凈土宗等。佛教終于在中國(guó)扎下了根，開出了花，結(jié)出了果。與此同時(shí)，佛教的影響也不斷地深入到了人們的日常衣食、語言、思想、文學(xué)、藝術(shù)、建筑，乃至醫(yī)學(xué)、天文等各個(gè)方面。至此，佛教文化已成為整個(gè)中國(guó)文化中可以與儒、道鼎足而立的一個(gè)有機(jī)組成部分。唐宋以來的知識(shí)分子，不論是崇信佛老的，還是反對(duì)佛老的，無一不出入佛老。也就是說，這時(shí)的佛教文化已成為一般知識(shí)分子知識(shí)結(jié)構(gòu)中不可或缺的一個(gè)部分?？梢院敛豢鋸埖卣f，要想真正了解和把握東晉南北朝以后，尤其是隋唐以后的中國(guó)歷史、文化，離開了佛教是根本不可能的。
五、佛教文化在中國(guó)的生根和發(fā)展，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的儒、道思想也發(fā)生了深刻的影響，促使它們?cè)谛问胶屠碚撋献晕艺{(diào)整和發(fā)展更新。
由于漢末道教的創(chuàng)立和發(fā)展，此后道家的問題變得復(fù)雜起來了。道教是在雜糅原始宗教、神仙方術(shù)、民間信仰等基礎(chǔ)上，附會(huì)以道家老子思想為理論依托而建立起來的。后來又受到佛教的影響，仿效佛教的戒律儀軌、經(jīng)典組織等，使自己不斷地完善起來。道教尊奉老子為其教主，以老、莊、文、列諸子的著作作為最根本的經(jīng)典，如尊《老子》為《道德真經(jīng)》，尊《莊子》為《南華真經(jīng)》，尊《文子》為《通玄真經(jīng)》，尊《列子》為《沖虛至德真經(jīng)》等。所以，就這方面來講，道教與道家是密不可分的，因而在人們平時(shí)所稱的儒、釋、道中的道，一般都是含混的，并不嚴(yán)格限定它是專指道家還是道教。
其實(shí)，道家與道教是有根本區(qū)別的。簡(jiǎn)而言之，道家是一個(gè)學(xué)術(shù)流派，而道教則是一種宗教。先秦道家，尤其是老子倡導(dǎo)的自然無為主義，在描述道的情況時(shí)說：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗?！抠馑苹虼?，吾不知誰之子，象帝之先”（《老子》四章）；而在稱頌道的崇高品德時(shí)則說：“輔萬物之自然而不敢為”（同前六十四章），“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”（同前五十一章）等等。這些論述，在當(dāng)時(shí)來講更是具有一定的反宗教意義。即使在道教問世之后，道家與道教無論從形式上或理論上也還是有區(qū)別的。如魏晉玄學(xué)家王弼、嵇康、阮籍、郭象、張湛等人所發(fā)揮的老、莊、列思想，人們絕不會(huì)說他們講的是道教，而必定是把他們歸入道家范疇。反之，對(duì)葛洪、陶弘景、寇謙之等人所闡發(fā)的老莊思想，則一定說他們是道教，而不會(huì)說他們是道家。這倒并不是因?yàn)楦鸷榈热司哂械朗康纳矸?，而主要是由于他們把老莊思想宗教化了。具體說，就是把老莊思想與天尊信仰、諸神崇拜、修煉內(nèi)外丹、尸解成仙等道教的種種宗教寄托和目標(biāo)融合在一起了。而這些在玄學(xué)家所發(fā)揮的道家思想中是找不到的。以此為基準(zhǔn)去判別漢末以后的數(shù)以千計(jì)的老、莊、文、列的注解釋義著作，那么哪些應(yīng)歸入道家，哪些應(yīng)歸入道教，應(yīng)當(dāng)是十分清楚明白的。當(dāng)然，這種分辨并不涉及這些著作的理論價(jià)值的高低評(píng)價(jià)問題。事實(shí)上，在佛教理論的刺激和影響下，道教理論從廣度上和深度上得到了極大的發(fā)展，不少道教著作在一些方面對(duì)道家思想有很多的豐富和發(fā)展，有的甚至對(duì)整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展也是有貢獻(xiàn)的。
總之，所謂儒、釋、道中的道，包括了道家和道教。即使當(dāng)人們把儒、釋、道稱為“三教”時(shí)，其中的道也不是單指道教。（這里需要附帶說明的是，中國(guó)傳統(tǒng)上所謂“三教”的“教”，其含義是教化的教，而不是宗教的教。）所以，當(dāng)我們總論“三教”中的“道”時(shí)，既要注意道家，也要注意道教，不可偏執(zhí)；而當(dāng)我們研究和把握某一具體的著作或思想家時(shí)，則應(yīng)當(dāng)分清它究竟是道教還是道家，不可籠統(tǒng)。
儒家思想理論在佛教的沖擊和影響下，也有很大的變化和發(fā)展。如上面所提到的，東晉以后佛教思想就深入到了社會(huì)生活各個(gè)領(lǐng)域，尤其是宋元以后的知識(shí)分子無一不出入于佛老，這些都還只是現(xiàn)象上的描繪。其實(shí)，佛教對(duì)儒家最主要的影響是在于它促使儒家對(duì)發(fā)展和建立形上理論的深入探討。與佛教相比，原始儒家在理論上更注意于實(shí)踐原則的探討與確立，其中雖也有一些形上學(xué)的命題，但并沒有著意去加以發(fā)揮。所以在形上理論方面，原始儒家甚至還不如道家。佛教傳入后，它那豐富深?yuàn)W的形上理論，給儒家以極大的沖擊和刺激，一度還吸引了大批的優(yōu)秀知識(shí)分子深入佛門，去探其奧秘。而且，確實(shí)也由此而涌現(xiàn)出一批積極探討形上理論的儒家學(xué)者。唐代著名學(xué)者柳宗元，在評(píng)論韓愈的排佛論時(shí)說，韓愈給佛教所列的罪狀，都是佛教中的一些表面東西，至于佛教內(nèi)所蘊(yùn)含的精華，他根本不了解。所以說：韓愈完全是“忿其外而遺其中，是知石而不知韞玉也”。實(shí)際上，“浮圖誠(chéng)有不可斥者，往往與《易》、《論語》合，誠(chéng)樂之，其于性情奭然，不與孔子異道?！保ā读谠肪矶濉端蜕瞥跣颉罚┻@段話表明，柳宗元透過儒、佛表面的矛盾，看到了佛教理論有與儒家思想相合之處，其見地顯然高出韓愈一籌。其實(shí)，韓愈雖強(qiáng)烈排佛，但也不能完全擺脫佛教的影響。他所標(biāo)舉的儒家道統(tǒng)說，與佛教的判教和傳燈思想不能說全無關(guān)系。
人們常把宋明理學(xué)的萌發(fā)，推求于韓愈及其弟子李翱。韓愈對(duì)宋明理學(xué)的影響，主要在他所標(biāo)舉的儒家道統(tǒng)說。而李翱對(duì)宋明理學(xué)的貢獻(xiàn)，則在于他指出了一條探討儒家心性形上理論的途徑。在韓愈那里，還是遵循比較傳統(tǒng)的儒家思路的，即更注重于具體道德原則的探討。如他在《原道》一文中說：“仁與義為定名，道與德為虛位”，對(duì)佛、老的去仁義而言道德大加批評(píng)，流露出了他對(duì)探討形上問題的不感興趣。然而，他的弟子李翱則對(duì)探討形上理論表現(xiàn)出極大的興趣。他受佛教的影響，作《復(fù)性書》三篇，以探求儒家的形上理論。他在說明他作此文的意圖時(shí)說：“性命之書雖存，學(xué)者莫能明，是故皆入于莊、列、老、釋。不知者，謂夫子之徒不足以窮性命之道，信之者皆是也。有問于我，我以吾之所知而傳焉。遂書于書，以開誠(chéng)明之源，而缺絕廢棄不揚(yáng)之道，幾可以傳于時(shí)。”那末，他所發(fā)掘出來的發(fā)揮儒家性命之道的書，是些什么書呢？從他在《復(fù)性書》中所征引和列舉的看，主要是《易》和《中庸》。以后，宋明理學(xué)發(fā)揮儒家性理之學(xué)以與佛教抗衡，其所依據(jù)的基本經(jīng)典主要也就是《易》和《中庸》等。開創(chuàng)理學(xué)的北宋五子（周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤），無一例外地都是借闡發(fā)《易》理來建立自己的理論的。理學(xué)的集大成者朱熹，則進(jìn)一步通過的闡發(fā)，又把“四書”（《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》）也提到了儒家闡發(fā)“性命之道”的基本典籍之列。所以把宋明理學(xué)的萌發(fā)追溯到唐代的韓、李是很有道理的。
六、綜上所述，中國(guó)文化中的儒、釋、道三家（或稱“三教”），在相互的沖突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立場(chǎng)和特質(zhì)的同時(shí)，又你中有我，我中有你。三家的發(fā)展歷史，充分體現(xiàn)了中國(guó)文化的融合精神。經(jīng)過一千多年的發(fā)展，到19世紀(jì)中葉以前，中國(guó)文化一直延續(xù)著儒、釋、道三家共存并進(jìn)的格局。歷代統(tǒng)治者推行的文化政策，絕大多數(shù)時(shí)期也都強(qiáng)調(diào)三教并用。南宋孝宗皇帝趙昚說：“以佛治心，以道治身，以儒治世?！保ㄞD(zhuǎn)引自劉謐著《三教平心論》卷上）這是很具代表性的一種觀點(diǎn)。所以，當(dāng)人們隨口而說：中國(guó)文化是儒家文化的時(shí)候，請(qǐng)千萬不要忘了還有佛、道二家的文化，在國(guó)人的精神生活中發(fā)揮著巨大的作用。我們說，中華人文精神是在儒、釋、道三教的共同培育下形成的，這話絕無夸張之意。
生純棗磨命之道生命的起源是水。
對(duì)于這個(gè)問題，以目前的科技還不能證明生命的誕生起源于哪里，有人認(rèn)為生命是起源于地球，經(jīng)過時(shí)間的演變才形成了生命。而也有一些人認(rèn)為是指有隕石、彗星等天外物體從太空攜帶進(jìn)來的。
生命起源學(xué)說:
迄今為止提出了許多關(guān)于生命起源的假說——神創(chuàng)論，宇宙發(fā)生論，或自然起源論。
在自然起源中，大部分與地點(diǎn)或代謝有關(guān)，包括了基于各種科學(xué)家自己喜歡的生物分子命名的各種各做斗樣的前生物世界巖賀。通常來說，“生命來自哪里？”與“生命是怎么來的？”并不是同樣的問題。
但是，在生命起源研究群體中，關(guān)于最早的自然起源生命是光能自養(yǎng)、還是化能自養(yǎng)、或是異養(yǎng)的問題還未達(dá)成共識(shí)。此外，生命起源的核心是建立了一套以遺傳密碼為核心的生化，因此，生命和遺傳密碼的起源是兩個(gè)緊密聯(lián)系的問題，對(duì)其中一個(gè)的了解需要對(duì)另一個(gè)的了解。
1，道教從根源上說是中國(guó)上古的巫態(tài)橘覡文化和后來的老莊道家哲學(xué)的結(jié)合體。是由東漢張道陵天師將之正式定型并逐漸發(fā)揚(yáng)光大。而佛教則是脫胎于受印度宗教哲學(xué)影響的釋迦牟尼佛，除了小細(xì)節(jié)方面的影響，可以說是佛陀完全創(chuàng)新的宗教。
2，早期道教信仰天神，也信仰三清和上帝，是一個(gè)追求肉身成仙的多神教；而早期佛教則更側(cè)重于灰身滅智的小乘道，強(qiáng)調(diào)“苦、空、無我”，而且佛教承認(rèn)多神但是并不皈依他們，相反將一切天地善神都作為佛教的護(hù)法對(duì)待。
3，到了大乘佛教發(fā)揚(yáng)光大后，道教明顯處于劣勢(shì)，從而產(chǎn)毀備生了結(jié)合道、釋、儒三教的全真道。全真道是道教史上里程碑式的改革，自此以后道教的修學(xué)方式參考了禪宗的許多形式甚至公案。而且道教也從追求煉服外丹轉(zhuǎn)向靜坐修煉內(nèi)丹。當(dāng)然佛教在發(fā)展過程中也吸取了許多道纖閉毀家、儒家的元素，以適應(yīng)中國(guó)的實(shí)際情況。
縱觀道佛兩家的發(fā)展史，分分合合，時(shí)而相互借鑒，時(shí)而彼此詆毀。到了現(xiàn)代兩教都有很大發(fā)展但也各自留下許多迷信成分。
從大方向來看，道教的宗旨是性命雙修，仍是以修仙為宗旨；而佛教則更側(cè)重于往生凈土（當(dāng)然密宗也主張即身成佛），然后普度眾生。
其共同點(diǎn)都是脫離苦海，但佛教是出離三界，成佛證涅磐，道教則仍然在天界中搏一個(gè)大羅金仙。
